LA MODERNITÉ, FILLE DE LA THÉOLOGIE ?
« A l'époque de la Révolution française, la promesse chrétienne selon laquelle les âmes peuvent être renouvelées, « lavées », comme peuvent l'être les vêtements, passa du domaine de la religion à celui de la politique, rappelle David A. Bell (Annales – Histoire, Sciences Sociales – juillet-août 2002). C'est du moins ce qu'a brillamment affirmé dans ses nombreux écrits l'historienne française Mona Ozouf [1]. Ce point de vue est partagé, note Bell, par d'autres spécialistes de l'histoire culturelle, qui ont démontré à quel point le concept de régénération, emprunté essentiellement à la théologie, imprègne le discours politique de la Révolution française [2].
Ce concept, affirment-ils, a aidé les révolutionnaires à percevoir et exprimer « leur plus grand espoir utopique : la capacité de la nature humaine d'être transformée par l'action politique. Dans l'optique des révolutionnaires, cette « régénération » peut s'opérer de deux manières différentes. Soudaine, aveuglante, quasi miraculeuse, elle est le produit de la volonté collective qui se manifeste lors des grandes « journées » révolutionnaires, et que les principales fêtes, telle la fête de la Fédération, cherchaient à reproduire. Mais elle peut aussi être lente et laborieuse, le résultat d'un processus d'instruction assidue qui ne porte ses fruits qu'après plusieurs générations. Elle devait pourtant, dans les deux cas, donner naissance non seulement au citoyen républicain vertueux, mais à l'« homme nouveau », tout aussi purifié que celui de saint Paul » - remarque l'historien David A. Bell (in Annales – Histoire, Sciences Sociales – juillet-août 2002).
C'est dans l'Épitre aux Colossiens (3, 9-10) que Paul déclare: « Vous vous êtes dépouillés du vieil homme, avec ses pratiques, et vous avez revêtu l'homme nouveau [...] ; là, il n'y a plus Grec et Juif, circoncis et incirconcis, barbare, Scythe, esclave, homme libre. »
Et c'est Rousseau qui inspire plus directement le concept révolutionnaire de « régénération », en particulier dans le passage du Contrat social dans lequel il s'interroge sur la façon dont la société civile pourrait transformer la nature humaine : « Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, et en donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant ».
Nouvelle innocence et nouvel Adam
Dans l'avant-propos à son ouvrage sur L'homme régénéré – Essais sur la Révolution française, et qui réunit un certain nombre d'études réalisées par ses soins, Mona Ozouf écrit : « Un fil un peu lâche, mais visible, court à travers tous ces textes et finit par les rattacher les uns aux autres, pour habiller un thème central : le projet (fou, magnifique, ou les deux à la fois) conçu par la Révolution pour produire et maîtriser de bout en bout le social. Cette ambition est l'objet du texte qui, au centre de ce livre, figure le centre de l'entreprise révolutionnaire : la création d'un homme nouveau. »
« Avec l'idée d'homme nouveau, on touche - écrit-elle - à un rêve central de la Révolution française, illustré par une foule de textes d'allure utopique, qui décrivent le territoire français comme désormais couverts de marins intrépides, d'artisans ingénieux, de cultivateurs physiciens, de laboureurs qui sauront consulter la nature et entendre ses réponses [...]. Un rêve mais pas seulement un rêve. Vers lui ont convergé mille institutions et créations : écoles nouvelles, fêtes, espace nouveau des départements, temps nouveau du calendrier, lieux rebaptisés. » (pages 118-117).
Transfert de sacralité
Non seulement Mona Ozouf met à jour, dans les textes révolutionnaires à l'« allure utopique », la rhétorique du Nouveau Testament et découvre la puissance transformatrice de l'expérience révolutionnaire, mais elle révèle aussi le « transfert de sacralité » du domaine des valeurs surnaturelles à celui des valeurs politiques et sociales (in La fête révolutionnaire).
En construction - Pour plus de cohérence je monte deux dossiers en même temps, celui-ci et le suivant sur la "modernité, des modernités".
DOSSIER SCIENCES HUMAINES
La modernité, fille de la théologie ?
Par CATHERINE HALPERN
Y a-t-il une imposture de la modernité ? Sommes-nous vraiment modernes ? C'est ce qu'examinait notamment le passionnant et savant colloque « Modernité et sécularisation » qui s'est tenu à l'université Paris-I-Sorbonne les 8 et 9 octobre 2004. Max Weber caractérisait la modernité par un « désenchantement du monde », par quoi il entendait un recul de la religion dans son rôle social, réduite désormais à la sphère privée. Ce recul serait directement lié à une extension de la rationalité instrumentale dans nos sociétés. Dans son intervention, Jean-Paul Willaime, directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études (EPHE), refuse l'idée que la sociologie des religions se réduirait à cette question de la sécularisation. Les indicateurs du reste ne mettent pas tant en évidence un recul du religieux que la montée de nouvelles formes du croire aujourd'hui... Bref, la question sociologique de la sécularisation n'est déjà pas elle-même aussi simple qu'elle n'y paraît.
La place sociale de la religion
D'autre part, la sécularisation ne pose pas uniquement le problème de la place sociale de la religion. Plus fondamentalement, elle renvoie à la question de savoir si nous nous sommes vraiment émancipés d'une vision judéo-chrétienne du monde. La philosophie politique s'est beaucoup interrogée sur ce point, notamment les quatre auteurs dont la réflexion a constitué l'épine dorsale de ce colloque : Carl Schmitt (1888-1985), Léo Strauss (1899-1973), Karl Löwith (1897-1973) et Hans Blumenberg (1920-1996), auxquels de nombreuses interventions se sont attachées à préciser la pensée. La question se pose en effet sur ce point de manière cruciale : les concepts politiques ne proviennent-ils pas directement de la théologie ? Par exemple, les droits de l'homme qui nous semblent si modernes ne sont-ils pas en fait d'une certaine manière la transposition du principe de l'égalité de tous devant Dieu ?
K. Löwith soutenait que la philosophie de l'histoire, qui naît au siècle des Lumières et développe l'idée d'un sens de l'histoire, repose en fait sur des présupposés théologiques implicites. Pour reprendre la formule d'un des intervenants, Michaël Foessel (ATER à l'université Bordeaux-III), « la philosophie de l'histoire serait la continuation de la théologie par d'autres moyens ». Voilà peut-être ce qui permet de comprendre du coup ce qui se joue dans l'abandon de l'idée d'un sens et d'une finalité de l'histoire. Comme le met en évidence Daniel Tanguay (professeur à l'université d'Ottawa) dans son intervention, le « présentisme » contemporain, en vidant le futur de tout sens, ne permet plus de nourrir d'espoir au présent et laisse en partage un certain désespoir.
La question de la sécularisation prise en un sens philosophique revêt, on le voit, un sens bien plus précis que le sens sociologique, puisqu'il désigne une fonction mettant en rapport deux termes (B est la sécularisation de A). H. Blumenberg, dans La Légitimité des temps modernes (1966), qui s'attache à élucider la signification faussement simple du terme « sécularisation », cite comme exemples les propositions suivantes : «L'éthique moderne du travail est la sécularisation de l'ascèse monacale», «La révolution mondiale est la sécularisation de l'attente eschatologique», «Le président de la République est la sécularisation du monarque».
Le théorème de la sécularisation
Cela dit, il y a plusieurs versions, plus ou moins fortes, de ce que l'on peut appeler le théorème de la sécularisation : comme le note Jean-François Kervégan (professeur de philosophie à l'université Paris-I), dire qu'il y a simplement influence de la vision judéo-chrétienne sur la théorie politique correspond à une version faible de ce théorème, très différente d'une version qu'on peut qualifier de « forte » qui verrait dans la pensée moderne du politique la reproduction pure et simple de la théologie chrétienne. Cette version a été notamment formulée en 1922 par Carl Schmitt dans La Théologie politique lorsqu'il note que « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sontdes concepts théologiques sécularisés ».
Mais voir dans la modernité une fausse rupture avec son héritage religieux, c'est d'une certaine manière délégitimer les temps modernes. C'est ce que refusait avec force H. Blumenberg, qui caractérisait la modernité par la sécularité sans que celle-ci résulte d'une sécularisation, c'est-à-dire d'une simple dérivation d'une conception religieuse du monde. Comme l'explique Myriam Revault d'Allonnes (professeur des universités à l'EPHE), « ce n'est pas la même chose de dire que la modernité - sous ses différents aspects - ne se comprend pas, est impensable sans le christianisme et de dire qu'elle en est la dérivation. (...) C'est la revendication de la raison à se poser comme fondement qui (...) doit être tenue pour consistante ». Bref, la modernité a bel et bien sa spécificité et sa légitimité dans cette autoaffirmation de la raison.
Dans son intervention, Jean-Claude Monod, chargé de recherche au CNRS, distinguait pour sa part deux sécularisations : une sécularisation-transfert et une sécularisation-liquidation. La première désignerait le mouvement par lequel un secteur social va s'émanciper en transférant des prédicats ou des caractères théologiques. C'est ce qui a lieu peu ou prou lorsqu'on parle de culte de l'Etat ou du sacre de l'art. On peut alors presque parler de religions de substitution. L'art par exemple fut d'abord enchâssé dans la vie religieuse. C'est la Renaissance qui affirme son autonomisation. L'artiste, par translation, va se voir investi d'attributs théologiques : il devient un dieu créateur ou un prophète inspiré par un souffle divin. Ce mouvement d'autonomisation culmine au xixe siècle avec une véritable religion de l'art qu'on retrouve dans certaines avant-gardes puisque Wassily Kandinsky considérait l'artiste comme porteur de salut. La seconde va plus loin et correspond à une autre phase. Elle ne transpose plus des prédicats théologiques, elle les supprime. Pour reprendre l'exemple de l'art, elle pourrait alors correspondre à la perte de l'aura de l'oeuvre d'art telle que la décrit Walter Benjamin. L'art se désacralise, tout peut devenir objet d'art. On retrouve alors le thème postmoderne d'un art qui serait partout. Rien ne dit par contre que nous avons vraiment atteint le stade de la sécularisation-liquidation. Nous serions encore dans un processus de sécularisation-transfert. Comme le fait remarquer J.-C. Monod, ne peut-on pas considérer, d'une certaine manière, le Pacs comme la transposition du mariage religieux ?
Bref, il ne suffit pas de constater un repli du religieux dans la sphère privée pour penser son recul social. Il n'est pas simple pour nos sociétés de se dégager d'une conception chrétienne et eschatologique du monde. Mais faire cette constatation ne suffit peut-être pas pour autant à priver la modernité de tout contenu propre.
Catherine Halpern
RÉFÉRENCES
Colloque « Modernité et sécularisation. Schmitt, Strauss, Löwith, Blumenberg », organisé par NoSoPhi (Normes, Sociétés, Philosophies) de l'université Paris-I.
Vivre et croire dans un monde désenchanté
Rencontre avec Marcel Gauchet
Dans les sociétés modernes, affirme Marcel Gauchet, les hommes ne s'en remettent plus qu'à eux-mêmes. Pourtant, la question de la croyance en un au-delà demeure pleine et entière.
Le milieu des années 70 marque dans les sciences humaines un tournant majeur, marqué par l'effritement, voire l'effondrement des paradigmes structuralistes et marxistes, parallèlement au déploiement de la critique anti-totalitaire. Marcel Gauchet est, à bien des égards, emblématique de cette « génération-tournant », caractérisée à la fois par le renouveau de la pensée sur le politique et la démocratie, et par le « retour du sujet ».
Dans sa volonté précoce de rompre avec les grilles de lecture marxistes, la découverte de Claude Lefort (dont il sera l'élève) est un moment capital dans la formation du jeune Gauchet. C'est largement grâce à son influence qu'il va orienter son intérêt pour la philosophie sous son angle politique. Egalement dans la lignée du fondateur de la revue Socialisme ou Barbarie, il participe activement, dans les années 70, à l'analyse critique du totalitarisme à travers des publications comme Libre ou Textures.
Lorsque l'on jette un oeil sur sa bibliographie, on est d'abord frappé par l'apparent éparpillement des thèmes abordés : la religion et la modernité, l'institution asilaire, les droits de l'homme, l'inconscient cérébral, la Révolution française... Pourtant, un regard plus affiné permet de déceler l'unité de cette oeuvre déjà abondante : l'élucidation historique et philosophique des conditions d'émergence et d'affermissement d'un monde et d'un individu démocratique.
Son oeuvre majeure, Le Désenchantement du monde, illustre bien cette tentative de dépasser le cadre explicatif marxiste, et la volonté de réorienter l'analyse en termes politiques et symboliques. Dans cette ambitieuse relecture du monde moderne, M. Gauchet rompt avec une tradition philosophique matérialiste qui tendait à opposer religion et modernité. Tout en soulignant les liens conflictuels qui unissent ces deux catégories, il propose une nouvelle approche permettant de comprendre la contribution propre du christianisme à l'avènement de la modernité démocratique. Son analyse révèle une première phase : celle des sociétés prédémocratiques, le premier âge du christianisme. Le monde commun et la vie sociale sont régis et organisés par la religion, en conformité avec les commandements divins. Dieu donne les tables de la loi aux hommes. Tel est le monde de l'hétéronomie : celui-ci se définit comme tel, car la loi est reçue de l'extérieur du monde humain. Un monde de traditions et de répétitions immuables des mêmes comportements. Dans ce monde enchanté, l'action de l'individu est soumise à un ordre qui le dépasse et vient du ciel. En contact avec les forces qui organisent son univers, il n'a qu'à répéter rituellement les leçons sacrées.
Le deuxième moment historique est celui de l'avènement de l'autonomie : l'élaboration d'une loi purement humaine. Nous entrons là dans le second âge de la religion, celui au cours duquel elle renonce à l'organisation politique du monde humain. Peu à peu, au cours du Moyen Age se mettent en place les structures de l'Etat moderne; l'autonomisation du politique ouvre la voie à l'âge démocratique. La vie des sociétés n'est plus l'éternelle répétition du passé. L'individu n'a plus les yeux rivés vers le ciel, mais bien orientés en direction de l'ici-bas. Les être humains ne s'en remettent plus qu'à eux-mêmes, dans ce monde moderne et donc désenchanté. Mais, prévient M. Gauchet, ne confondons pas la religion instituée et la foi. Si l'avènement de la modernité marque bien la mort de la religion comme fondement de l'organisation politique des sociétés, elle ne la condamne assurément pas comme source de sens. La quête d'un au-delà, le besoin subjectif de croire, demeurent pleinement présents au coeur de la modernité la plus contemporaine ; qu'on ne s'y trompe pas.
Le second versant de l'oeuvre de M. Gauchet, étroitement articulé au premier, concerne l'expérience moderne de l'individu. L'avènement de la modernité politique et sociale n'est en effet pas séparable de celle du sujet moderne autonome. L'individu se constitue toujours à travers l'autre, à travers la confrontation à des modèles. Avec la modernité, l'altérité n'est plus à chercher ailleurs, au-dessus du monde humain, mais en son sein. L'individu est de plus en plus amené à se tourner vers lui-même. C'est ici que prennent sens les travaux de M. Gauchet consacrés à la psychologie.
Dans son essai sur L'Inconscient cérébral (coécrit avec Gladys Swain), il montre comment, au tournant de 1900, correspondent égalisation des conditions et émergence de l'idée d'inconscient. La constitution de l'identité individuelle se complique : l'altérité change de lieu et se situe au sein même de l'individu. Aussi, à une nouvelle représentation politique correspond une nouvelle représentation de la subjectivité. De même, dans son étude sur les fous et l'institution asilaire, à rebours des thèses de Michel Foucault, il montre que cette institution est moins le miroir d'une société disciplinaire que la poursuite du projet de construction de l'individu manifesté par les révolutionnaires de 1789. Dans le fond, M. Gauchet insiste sur le paradoxe de l'individu moderne. Celui-ci clame haut et fort sa soif d'autonomie, alors même qu'elle est irréductiblement tributaire de l'existence d'une vie collective. Pas de droits individuels possibles sans constitution d'une sphère politique forte, autonome, et forcément contraignante (voir l'encadré p. 48).
Modernité, démocratie, autonomie, droits de l'individu... certes, mais pour en arriver là, il faut d'abord passer par ce long processus historique qui commence avec le christianisme. Marcel Gauchet, muni de son télescope géant, revient dans cet entretien sur l'ambivalence fondamentale du religieux et spécifiquement de la religion chrétienne : moderne et anti-moderne, phénomène de pouvoir et phénomène de croyance, rejetant et valorisant le monde. En somme, le christianisme est bien ce qu'il appelle la religion de la sortie de la religion...
QUESTION : Jusqu'à un stade avancé du Moyen Age, la religion ordonne le monde. Comment s'est opéré le processus d'autonomisation du politique et de sortie de la religion, dont vous faites la caractéristique de la modernité occidentale ?
Marcel Gauchet : On peut dire sommairement qu'il démarre autour de l'an mille et qu'il émerge au grand jour au début du XVIe siècle. Ce qui est intéressant, c'est le retard relatif du phénomène à l'intérieur de l'histoire chrétienne. Ce processus a quelque chose à voir avec le christianisme, mais il n'en procède pas mécaniquement. La preuve en est qu'après la disparition de l'Empire romain d'Occident, il s'écoule une longue suite de siècles où rien de pareil ne se dessine. Des siècles obscurs, il est vrai. Mais à l'intérieur de l'Empire romain et chrétien d'Orient, il ne se produit non plus aucune évolution en ce sens. Ce n'est donc pas le christianisme en général qui est en cause, mais la variante spécifique du christianisme qui se définit autour de l'an mille et dont la réforme grégorienne est l'aspect institutionnel visible. Elle accompagne un renouvellement général des conditions sociales et politiques : la féodalité, une économie paysanne inédite, un type de ville, la cristallisation des royautés territoriales. A partir de ce moment là, s'enclenche en Europe de l'Ouest une histoire qui me semble remarquablement homogène et continue depuis mille ans. Elle va conduire à cette chose sans précédent qu'est l'apparition d'une société qui s'organise en dehors de la dépendance religieuse. Le pouvoir cesse d'être un pouvoir sacré qui tombe d'en haut. Il sort de la société : c'est ce que nous nommons démocratie. Le fait central de ce parcours, c'est la construction d'une institution qui va être le levier de cette réappropriation : l'Etat. Un Etat d'un genre tout à fait nouveau. La naissance des Etats avait été le tournant de l'histoire humaine trois mille ans avant Jésus-Christ, et à mon sens la principale révolution religieuse de l'histoire. L'histoire européenne a relancé cette dialectique entre politique et religion, à l'intérieur du christianisme, jusqu'à produire une politique affranchie de la religion.
Telles sont les deux questions qui conditionnent une approche sensée du phénomène : qu'est-ce qu'il y a de spécifique dans le christianisme dès l'origine ? Qu'est-ce qu'il y a de spécifique, en second lieu, dans les données qui font jouer à un moment historique donné ce que nous pouvons ensuite identifier comme des virtualités de son dispositif doctrinal d'origine ? Mais il n'y avait aucune nécessité à ce parcours. Nous aurions pu avoir le christianisme, mais rien de ce qui en est sorti.
QUESTION : Précisément, quelles sont les spécificités originelles et doctrinales du christianisme, qui en ont fait par excellence, pour reprendre votre expression, la religion de la sortie de la religion ?
Marcel Gauchet : Ce qui fait la particularité du christianisme, c'est sa bizarrerie en tant que monothéisme. Ce qui le distingue des autres monothéismes, c'est ce qu'il a de païen, la pluralité des personnes divines qui tient aux conditions de la révélation. C'est en un mot l'incarnation, la révélation messianique, dont le pivot est le personnage du Christ. Je crois que tout se joue là, parce que cette idée d'un Dieu-homme, messager d'un Dieu lointain, introduit une logique double : une extrême extériorité du divin dont nous ne connaissons que ce qui nous est transmis par l'intermédiaire de son représentant, et une possible valorisation du domaine humain, puisque Dieu n'a pas dédaigné en tant que Dieu de prendre forme d'homme. Il y a donc une sorte de potentielle divinisation de la sphère terrestre en même temps qu'une altérité extrême du divin, qui ne nous est, en tant que tel, pas accessible autrement que par la représentation de lui-même qu'il a consenti à nous donner. Au fond, la particularité chrétienne historique est de toujours jouer sur des contradictions. Par exemple, entre valorisation du domaine humain et dévalorisation radicale au nom de la distance de Dieu. Il y a un ascétisme chrétien très particulier, par rapport aux deux autres monothéismes, le judaïsme et l'islam. Mais à côté de ce rejet du monde, il y a toujours en même temps un contre-mouvement de « dignification » (au sens de valorisation) de l'activité en ce monde-ci. Ils peuvent s'associer. C'est ce dont les mouvements monastiques vont porter témoignage, à partir des xie-xiie siècles. La réforme cistercienne lie la fuite hors du monde à la mise en valeur de ce monde. Les deux vont aller de pair avec une récurrence très remarquable. Je crois que c'est là que la passion occidentale de transformation du monde prend sa racine. Elle suppose à la fois de valoriser ses produits et de ne pas l'accepter comme il est. Nous sommes en cela les héritiers des contradictions chrétiennes.
QUESTION : Dans votre histoire de la modernité, notamment de ses liens avec le christianisme, on retrouve beaucoup de couples d'opposition et d'ambivalence : continuités/discontinuités historiques, approche à la fois micro et macro-historique. De cette façon, vous décrivez une unité fondamentale de la modernité occidentale, au-delà des spécificités européennes et américaines.
Marcel Gauchet : Mon problème de méthode est celui de l'articulation entre thèses philosophiques et analyses historiques. D'un côté il est nécessaire de s'appuyer sur des mises en perspectives de portée très vaste, donc de changer d'échelle par rapport à ce que l'histoire fait ordinairement. Je crois par exemple que pour bien comprendre le mouvement de la modernité, il est indispensable de le replacer dans ce qui fait la continuité de l'histoire européenne sur mille ans, c'est-à-dire le processus de sortie de la religion.
Mais il est nécessaire d'autre part, pour comprendre la manière dont cette histoire s'effectue, de descendre à un niveau très fin, très empirique, de l'observation des phénomènes historiques, au plus près des représentations des acteurs. Il faut, en d'autres termes, utiliser à la fois le télescope et le microscope. Cela donne, d'un côté, un modèle global de l'histoire de la modernité, comme Le Désenchantement du monde, et de l'autre côté, des analyses minutieuses de faits très circonscrits, comme par exemple le moment de rédaction des droits de l'homme durant l'été 1789.
QUESTION : Mais l'Amérique ne représente-t-elle pas un modèle différent ?
Marcel Gauchet : Dès l'instant où l'on propose cette analyse de la modernité en termes de sortie de la religion, on bute inévitablement sur le contraste entre l'histoire européenne et l'histoire américaine. L'Amérique puritaine est fondée, pour des motifs religieux, par des gens qui fuient les divisions, la guerre civile, et l'intolérance européenne. Ils créent une société où la religion prend d'emblée une place tout à fait importante. Au contraire, en Europe, à partir du xviie siècle, la modernité rationnelle, démocratique, est placée sous le signe de l'antagonisme entre religion et modernité. C'est du reste pour cela que Tocqueville va chercher en Amérique, au moment de la Restauration en France, les conditions d'une réconciliation entre religion et modernité, que n'offre pas à première vue l'Europe, mais dont il rêve. La question est donc de savoir jusqu'où va cette exception américaine : Y a-t-il une modernité, ou faut-il conclure qu'il y a deux modernités dont l'une est placée sous le signe de la religion et l'autre sous le signe de l'anti-religion ? La réflexion comparée sur les deux histoires constitue à cet égard un enjeu stratégique majeur. La thèse généralement reçue est que la modernité américaine est religieuse par essence. Je tends à penser qu'elle est fausse. Je crois qu'en dépit de tout, malgré l'absence d'hostilité frontale entre politique et religion, le cas américain relève de la même grille d'analyse que la modernité européenne, par d'autres canaux. Je suis rassuré de constater que les sociologues des religions sont en train de s'en apercevoir.
QUESTION : Dans quelle mesure la croyance religieuse survit-elle à la sortie de la religion, entendue comme cadre organisateur de la vie sociale ?
Marcel Gauchet : La Cité vit désormais sans les dieux. Ceux-ci survivent, c'est leurpuissance législatrice qui meurt. Ce qui a disparu, c'est la fonction de structuration de l'espace social dont les nécessités ont défini depuis le départ le contenu des religions, déterminé leurs formes, précipité leurs évolutions. Dieu ne meurt pas, il cesse simplement de se mêler des affaires politiques des hommes. Voilà la grande scission qui sépare le passé du présent. La religion est devenue d'abord une question d'individus, alors qu'elle était d'abord un problème de communautés. Lorsqu'elle prend un aspect communautaire, c'est d'une communauté choisie qu'il s'agit, et non de la communauté politique, qui est la communauté qu'on ne choisit pas, mais par définition celle qui s'impose. Cette dissociation de la question de la religion et de celle de la communauté est le grand phénomène du xxe siècle. Sortons une bonne fois pour toutes de la dialectique infernale des annonces précipitées de la fin de la religion et des prophéties dérisoires du retour du religieux, lorsque l'on s'aperçoit qu'il n'est pas mort comme prévu. Les dieux ont la vie dure, mais ils s'éloignent, de telle sorte que même si les croyances devaient flamber à nouveau, le réenchantement du monde ne serait pas pour autant à l'ordre du jour.
QUESTION : Contrairement à une vision évolutionniste simpliste, qui suppose la question de la croyance dépassée avec la modernité, vous refusez de réduire l'expérience contemporaine, notamment capitaliste, à sa simple façade matérialiste.
Marcel Gauchet : Dans nos sociétés, l'action est orientée fondamentalement vers les biens économiques. Pour autant, il ne faut pas être victime d'une illusion d'optique, consistant à croire que le but de l'économie est, comme le disent les économistes, la seule satisfaction des besoins. C'est évidemment vrai à un premier niveau d'observation. Mais l'enjeu de l'activité économique va au-delà de la recherche immédiate de l'efficacité. Un certain nombre de bons esprits du xixe siècle se disaient qu'à un moment donné l'accumulation de biens deviendrait telle que le désir de travail reculerait, voire s'éteindrait de lui-même, tous les appétits étant comblés. En fait, nous voyons bien qu'il n'y a aucune raison pour que le mouvement ne s'arrête jamais, quel que soit le niveau de richesse individuelle ou collective. Pourquoi ? C'est bien plus que l'intérêt ou l'appât du gain qui sont moteurs dans cette aspiration illimitée. C'est une énergie religieuse à sa racine, désormais tournée vers la transformation du monde. Il se joue là quelque chose qui est de l'ordre de l'expérience de l'altérité : « Fabriquer de l'autre avec du même. »
C'est une erreur que d'opposer l'orientation vers le siècle et l'orientation vers le ciel. Elles peuvent aller ensemble. Il n'y a pas plus idéalistes sans le savoir que ces matérialistes forcenés que sont nos capitalistes et nos industriels. Quelqu'un qui ne pense jamais dans sa tête, même de façon subliminale, à une transcendance, peut n'en être pas moins orienté dans son comportement par la recherche d'une transcendance. Telle est l'originalité absolue du capitalisme par rapport à tous les systèmes économiques qui l'ont précédé. C'est l'accumulation de moyens de puissance en vue d'une démultiplication de cette puissance. C'est ce qui fait que le capitalisme n'est pas une simple économie d'appropriation comme celles qui existaient avant lui. Dans son cadre, l'acquis n'est jamais une fin en soi, mais toujours un moyen vers une autre fin, dans une relance indéfinie. Relance vertigineuse et comme on dit aujourd'hui, dépourvue de sens. Le sens n'est pas présent dans la conscience des acteurs, mais le phénomène n'en est pas moins plein de sens. Sans quoi les acteurs éprouveraient un vide terrible. Or, ils ne paraissent pas en proie au doute métaphysique sur le bien-fondé de leur action. Leur conduite est un acte de foi.
Propos retranscrits - par Serge Lellouche - à partir de la conférence que Marcel Gauchet a tenu dans le cadre du cycle d'entretiens « Les penseurs au tournant du siècle » organisé par la Fondation Avicenne.
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