ISLAM - SALAFYA - SHOUYOUKH 2.0

DIN/DAWLA/DUNYA - De l’islam traditionnel à l’islam “connecté”, celui des shouyoukh 2.0, de lentes transformations – comme autant de bas bruits imperceptibles au début - ont lentement et inexorablement émergé des deux côté de la Méditerranée, là-bas et ici, et plus rien n’est ou ne sera comme avant pour la génération 2.0 : revue de presse à partir d’articles parus dans El-Watan et rapportant les réflexions de l’anthropologue Abderrahmane Moussaoui, celles du directeur de l’Institut national de stratégie globale Lyès Boukraâ et du chercheur en sciences islamiques Saïd Djabelkhir.

Ce qu’il importe de comprendre c’est que tout commencement est une somme de commencements, qu’il n’y a jamais une seule cause, et qu’il faut toujours et sans cesse avoir à l’esprit cette notion de complexité si bien décrite par le philosophe et sociologue Edgar Morin. L’à présent (pour parler comme le philosophe et historien de l'art Walter Benjamin) est une multiplicité de confluences qui sont elles-mêmes les confluences de multiplicités temporelles, culturelles, existentielles, religieuses, sociales, sociétales, politiques, économiques, territoriales, nationales, internationales, etc. Penser la complexité de cet à présent c’est déjà éviter de sombrer dans la paresse intellectuelle et conceptuelle, et c’est aussi éviter les « c’est comme ça » de celles et ceux qui ne savent rien mais le font savoir, comme bon nombre de politiques et d’experts médiatiques.

SAHWA – RÉVEIL - Penser à l’amphibologie selon Maïmonide : le réveil doit être envisagé de deux façons, en tension et opposition, un réveil du côté du retour à la pratique religieuse des anciens (salaf) pour revivifier l’islam compromis dans le siècle (mécréance), un réveil prôné par les « modernes » qui rêvent au temps des Lumières – ces deux conceptions du réveil étant mises en avant par une jeunesse souvent urbaine, connectée internet, etc.

Qu’est-ce que le salafisme ?

12 MARS 2015

Le salafisme, lui-même traversé par plusieurs courants, promettrait, selon certains, de faire plonger le monde musulman dans une longue nuit sans Lune. Qu’en est-il réellement ? D’où tient-il ses sources ? Pourquoi les salafistes, qui ont damé le pion aux Frères musulmans ces dernières années, deviennent la principale expression  de l’islamisme ? Abderrahmane Moussaoui, anthropologue, a tenté de répondre à ces questions  dans une passionnante conférence sur «le salafisme au Maghreb» organisée récemment par l’Institut d’études de stratégie globale (Inseg).

Cette tendance de l’islam, qui se réclame du retour des fondamentaux, plonge ses racines dans l’école hanbalite, dans les mouvements de renaissance de l’islam apparus à la fin du XIXe siècle (dont le mouvement des oulémas en Algérie), trouve son prolongement dans la doctrine de Mohammed Ibn Abdelwahab et signa un pacte avec les Ibn Saoud. Les adeptes du salafisme partent du présupposé que l’islam a été altéré et qu’il est temps d’en restaurer la pureté en se rapprochant du temps « béni » des quatre grands califes.

Ses apôtres se présentent souvent sans école, mais les chercheurs spécialisés dans la question soulignent les similitudes avec le « hanbalisme », la plus dogmatique et la plus rigoriste des quatre grandes écoles juridiques de l’islam (La hanafia est la plus souple). L’imam hanbalite Ibn Abd El Wahhab, connu pour avoir rigidifié le salafisme en prônant une lecture littérale du Coran et de la Sunna, multipliera les « haram », il ira jusqu’à édicter tous les comportements que doit avoir le bon musulman, de sa tenue vestimentaire aux secrets d’alcôves. « Beni Hanbal va être redécouvert par le réformateur Ibn Taymima qui signera un traité d’unicité », explique Abderrahmane Moussaoui.

Cette « unicité » obsessionnellement recherchée sera au cœur des préoccupations de tous les réformateurs qui ambitionnaient, au XIXe siècle, de débarrasser l’islam de la scolastique : Djamel Eddine El Afghani et Mohammed Abdou en Egypte, Mohamed Ibn Badis* en Algérie, vont apporter un vernis moderne à cette doctrine à travers le mouvement réformiste de l’islam. « Auparavant, développe Abderrahmane Moussaoui, il y avait une continuité par la tradition. Ici, la transmission va se faire par le club et la presse à travers les revues El Chihab et El Basair...

On va s’emparer de ces outils, comme aujourd’hui via le Net, pour propager l’idéologie et sortir hors des frontières traditionnelles. On s’adresse à une communauté extra-muros ». Parallèlement, l'instauration de l'Etat saoudien sur la péninsule arabique apporte un souffle nouveau au salafisme. Dans les années 1960, craignant la menace « baâthiste », les Ibn Saoud choisissent de réactiver le pacte passé avec Mohammed Abdelwahab en 1744. Le royaume met en place un plan pour diffuser sa doctrine et devenir ainsi le « Vatican de l’Islam ». « Cela commence, souligne Abderrahmane Moussaoui, par l’ouverture de l’université de Médine que tous les salafistes connaissent, y compris algériens. Trois ans plus tard, ils créeront la Ligue islamique mondiale, puis la Fondation islamique ».

Dopée à coups de pétrodollars, l’idéologie salafiste se renforcera au fil des ans. Abderrahmane Moussaoui précise : « Les partisans de la salafya aujourd’hui, tous courants confondus, s’inscrivent dans cette longue chaîne. Ils se sont tous abreuvés des sources de Médine et de l’islam wahhabite. Quand un étudiant a fréquenté cette université auprès des plus grands imams saoudiens, il ne manquera pas de le proclamer, car les références sont très importantes. Le fait de les avoir côtoyés fait d’eux des personnes touchées par la grâce ».

Auparavant perçue comme une mouvance intellectuelle, car ceux qui la pratiquaient étaient des érudits maîtrisant parfaitement le Coran et ses subtilités, la doctrine s’est aujourd’hui démocratisée.

* Si de nombreux chercheurs mettent en avant les liens entre le mouvement salafiste et l’Association des oulémas, celle-ci rejette aujourd’hui toute similitude.

Amel Blidi

Islamisme, la quête des sens

12.03.15

Lyès Boukraâ, directeur de l’Institut national de stratégie globale (INSG) estime important de ne pas extraire l’Algérie du contexte mondial. « Dans l’histoire de l’humanité, il y a des cycles, des moments où la raison fleurit et d’autres où ma raison décline », a-t-il expliqué dans une conférence autour du salafisme, organisée récemment au siège de son institut.

« Les crises des idéologies séculaires (marxistes ou nationalistes…) ayant commencé à décliner dans les années 70’ et 80’, la mondialisation aidant, tout un processus de désordre a fracassé les repères que les gens avaient. Cette expression du désordre et cette quête insatisfaite des sens peut trouver sa réponse dans cette idéologie d’extrême droite ». Pour l’expert algérien, le salafisme aurait la même structure cognitive que l’extrême droite occidentale.

« Regardez comment l’extrême droite se développe d’une manière vertigineuse en Occident. Dans le versant arabo-musulman, nous sommes des sociétés très peu sécularisées. La conscience sociale ne s’est pas libérée. Il y a une quête de sens, nous puisons dans le stock disponible : les valeurs religieuses ». Pour lui, il y a, pour sûr, des choses dont nous sommes responsables, nous Algériens, d’autres relèvent d’une tendance lourde de l’Histoire universelle.

Amel Blidi

Pourquoi les libres penseurs sont souvent condamnés pour apostasie ?

12.03.15

Pour comprendre cette facilité à accuser les penseurs et autres philosophes d’apostasie, il est essentiel de remonter aux années suivant la mort du Prophète, estime Saïd Djabelkhir, chercheur en sciences islamiques. « Le prophète n’avait pas un projet d’État, affirme-t-il, sa fonction consistait à transmettre le message de Dieu.

Il n’avait pas de territoire, car il a été envoyé au monde et non pas à un peuple en particulier. Le Prophète n’avait pas un État temporel, mais un État spirituel », a-t-il expliqué lors d’une conférence dédiée à l’excommunication. Les mécanismes de transmission du pouvoir étant inexistants, les conflits surgirent après sa mort. La « dawla » fondée par les premiers grands califes (dont les quatre premiers ont été assassinés) vivait une grande instabilité politique. « Apparaît alors un nouveau discours religieux fondé sur un texte parallèle. Beaucoup de hadiths ont été créés de toutes pièces pour asseoir l’autorité », fait savoir Saïd Djabelkhir. L’État étant lié à la religion, les sujets se doivent d’obéir à l’émir, même si celui-ci se montre injuste.

« L’idéologie officielle monopolise la vérité absolue. Une idée nouvelle apparaît selon laquelle les musulmans sont en guerre contre le monde entier. Le mécréant doit être combattu. Tous ceux qui veulent réfléchir et réviser la doctrine officielle sont considérés comme des apostats. Cela est clairement utilisé à des fins politiques », précise Djabelkhir.

Et d’ajouter : « Jusqu’à aujourd’hui, l’enseignement de la philosophie est interdit dans certains pays, dont l’Arabie Saoudite. Ils ont fermé la porte de l’ijtihad. On subit l’histoire et on n’a pas le droit de la critiquer ». Avicenne, Averroès, El Farabi et Ibn Mokafaâa ont essuyé les foudres des gouvernants de l’époque. Tous ont été excommuniés et accusés d’apostasie.

L’excommunication (El takfir) aurait ainsi été utilisée comme une arme politique contre tous ceux qui émettent un avis contraire. Il y a eu, selon Djabelkhir, au temps du Prophète, des cas d'apostasie avérés et même des personnes qui ont prétendu être des prophètes, mais il n’a jamais ordonné leur mort. « C’est, dit-il, au moment du califat que ces doctrines érigées en lois sont apparues pour servir l’idéologie officielle ».

Amel Blidi

L’islam traditionnel mis à mal par les chouyoukh 2.0

12.03.15

Comment créer un islam national, respectueux de l’histoire et des traditions du pays, lorsque des questions du monde intime sont réglées, non pas par l’imam du quartier, mais par un cheikh se trouvant à l’autre bout du monde ? C’est la problématique à laquelle est confronté le ministère des Affaires religieuses.

Qu’ils semblent loin les temps où les imams avaient valeur d’autorité incontestée ! Si certains tendent à croire que seul l’islam traditionnel pourrait être un rempart contre le développement de la doctrine wahhabite, les constats opérés sur le terrain démontrent à quel point l’islam de nos ancêtres est disqualifié aux yeux des fidèles de la génération 2.0.

Le fait est que l’essentiel de la formation des vieux sages reposait sur la mémorisation, et les références traditionnelles sont réduites (essentiellement Ibn Achir et El Kaâwani. « Aujourd’hui, le fidèle lui-même apporte des questions et des références que l’imam ne connaît pas. Nous avons désormais affaire à des gens qui en savent long sur la religion, car ils se documentent (…).

Quand on revient aux années 80’, nous avions quelques années d’indépendance et de démocratisation de l’écrit, nous avions créé une esthétique de la réception différente. C’est ce qui va disqualifier les vieux chouyoukh », explique Abderrahmane Moussaoui, anthropologue, lors d’une conférence sur le salafisme au Maghreb organisée par l’Inseg. Il ajoute : « Les nouveaux fidèles se sont ouverts à un champ plus large qui va provoquer des référents qu’ils ne comprennent pas. Il y a des gens qui vont faire des études, qui connaissent le Coran et plusieurs références, des citations d’auteurs anglais ou allemands. »

Très connectée, la nouvelle génération de fidèles surfe sur le Net pour muscler sa foi. Les chouyoukh du Net y gagnent ainsi en notoriété, concurrençant l’imam du quartier. « Les fatwas du monde intime et ce qui est de l’ordre du privé, ce n’est pas l’imam d’à côté qui les prononce, mais un autre établi à des milliers de kilomètres », fait remarquer Abderrahmane Moussaoui.

Le fait est, par ailleurs, que les critères qui définissent l’imam aujourd’hui ne sont pas ceux traditionnellement connus. La génération y a d’autres potentialités, comme la maîtrise des langues et celle des outils de communication. Le charme des imams tient aussi dans leur voix, décortique Moussaoui. Leur maîtrise de la langue fait qu’ils ne supportent pas les fautes de Coran ou les erreurs grammaticales. « Il y a une démocratisation de l’enseignement religieux qui a créé l’esthétique de réception. Ils sont devenus exigeants ».

Absence d’autorité

Les quelques imams salafistes qui détiennent des blogs en Algérie, pour être reconnus, mettent en ligne des échanges avec les stars de la salafya comme autant de labels. Abderrahmane Moussaoui souligne que les pouvoirs publics algériens y voient de sérieux concurrents et les principaux obstacles à créer un islam national respectueux de l’histoire et des traditions du pays en harmonie avec des intérêts et les ambitions politiques. L’absence d’autorité de l’Etat sur ses imams est problématique, mettant en péril la souveraineté du pays. « Les khotbate (prêches) qui sont faites en Algérie sont parfois corroborées de l’extérieur, là ça pose problème », met en garde Abderrahmane Moussaoui.

Et de poursuivre : « Pour ces gens-là, ce pouvoir-là est obsolète. Ils ne le reconnaissent pas. Dans certains cas, des imams, employés du ministère des Affaires religieuses, appellent des salafistes étrangers pour savoir s’ils ont le droit de faire telle khotba édictée par le ministère. » A cela s’ajoutent des facteurs liés au marasme géopolitique actuel et à un sentiment d’humiliation qu’une partie de la population impute au monde occidental. « Il y a un sentiment de dépossession, diagnostique Abderrahmane Moussaoui. Il ne lui reste que cette identité».

Si les confréries ont été un creuset du terroir, elles ont perdu du terrain au lendemain de l’indépendance. « Tout ce qui faisait référence à la tradition était archaïque, il a été dévalorisé, explique encore Abderrahmane Moussaoui.  Il y a aussi des politiques qui ont failli. L’histoire qui avance, la génération 2.0 ne peut pas revenir à la zaouïa. Il y a des réalités qui changent ».

Amel Blidi

Comment la mouvance salafiste s’est enracinée en Algérie ?

12.03.15

Il y a une cinquantaine d’années, il était encore impensable qu’un courant salafiste puisse traverser les contrées d’Afrique du Nord tant le discours extrémiste véhiculé semblait contraire aux traditions locales. L’efflorescence du mouvement salafiste étant aujourd’hui admise dans la société algérienne, barbe-qamis et costard-cravate font partie du paysage urbain.

L’apparition des idées salafistes dans le Maghreb intervient au début du XIXe siècle lorsque le vent d’El Nahda, ce mouvement de renaissance qui ambitionnait de réformer l’islam mais pour qui la modernité pose problème, a traversé le monde musulman et, par là même, le Maghreb.

Plus tard, le lobbying initié par le royaume wahhabite au début des années 1960 pour court-circuiter ce qu’il considérait comme une « menace baâthiste » en Irak et en Syrie, et torpiller ainsi le leadership iranien, lui permit d’asseoir son dogme. L’ouverture de l’université islamique de Médine, véritable académie, école de management et de marketing de la doctrine wahhabite, constitue un tournant majeur puisque de nombreux Algériens y ont suivi un cursus en sciences islamiques, côtoyant ainsi les grands maîtres saoudiens.

« Ils sont accueillis, logés, on leur enseigne la maîtrise de la langue arabe et du fiqh, explique l’anthropologue Abderrahmane Moussaoui. Les plus grands fouqaha y enseignent leurs préceptes. L’enseignement de la langue est important, car elle constitue un outil de charme pour attirer les adeptes.

L’université saoudienne accorde aussi une bourse à ses étudiants et la majorité des Algériens qui y ont suivi des cours ». Les étudiants algériens suivent des stages dans les grandes mosquées saoudiennes, enrichissant ainsi un curriculum vitae qui ne manquera pas d’impressionner leurs auditeurs une fois rentrés au pays. « Cela ajoute de la consécration à ces personnes quand elles reviennent chez elles », précise Abderrahmane Moussaoui.

La plus grande partie des salafistes algériens des années 1980 et 1990 en Algérie, explique-t-il, ont bénéficié de ces enseignements dans des conditions fort confortables. Dans leur biographie, les islamistes algériens citent les imams dont ils ont été les disciples avec force détails (notamment leurs échanges verbaux). Ils y décrivent quelque chose de « magique », donnant l’impression d’avoir été bouleversés par leur rencontre.

Fissuration du malékisme

Mais tous les islamistes algériens n’ont pas suivi ce parcours. Certains ont été embarqués dans le bateau salafiste un peu par hasard. Eux qui s’orientaient vers des études de lettres arabes, en Egypte ou en Syrie, ont été séduits par les discours des ouailles des grands maîtres saoudiens. Ils feront une sorte de « conversion interne » et se tourneront vers un cursus religieux auprès de prestigieux savants afin d’acquérir un savoir défiant les frontières et les traditions. « Certains, souligne Moussaoui, iront jusqu’à sauter la frontière sunnite pour tomber dans le chiisme. Il y a la fissuration du dogme malékite sous nos yeux ».

Les Algériens seront au premier rang des candidats au djihad, notamment lorsque les troupes russes ont pénétré dans la terre « musulmane » d’Afghanistan. « A certains égards, l’épopée afghane a pu être considérée comme le début de la restauration de la maison de l’islam. Le premier martyr arabe en Afghanistan était un Algérien, ancien étudiant de Médine », souligne  l’anthropologue algérien.

Lorsqu’un courant plus radical, la Salafiya Djihadiste, en rupture de ban avec l’Arabie Saoudite fait son entrée en jeu, notre pays est l’un des premiers à faire les frais d’une folie sans nom. Les partisans de la guerre sainte s’insurgent contre les régimes arabes et regrettent qu’au lieu de les combattre les dirigeants des pays musulmans continuent d’entretenir des relations avec les pays mécréants.

Si les armes se sont —relativement — tues, la salafiya dite « scientifique » ou « prédicative » tient une place non négligeable dans la société algérienne. Dans la terminologie des salafistes algériens, le mot « Sahoua » revient régulièrement, de la même manière que la « Nahda » était utilisée au siècle dernier. « On utilise toujours cette terminologie pour dire qu’il y a un sommeil, une léthargie qui ont besoin d’un réveil », glisse Abderrahmane Moussaoui.

Les choyoukh à portée de clic

Aujourd’hui, point n’est besoin d’aller jusqu’à l’université de Médine pour s’imprégner de l’idéologie salafiste. Il suffit d’écrire un message aux idéologues sur leur blog ou via les réseaux sociaux. « Lorsque les gens ont des problèmes, ils consultent les avis de théologiens via internet. Si l’imam de sa mosquée ne le satisfait pas, il ira sur internet en voir un autre », décortique Moussaoui.

Le courant « médian » de la salafiya jouit d’un succès certain dans l’Algérie actuelle. Privilégiant l’entreprise prédicative, ses adeptes militent pour le changement de la société par la propagation de la culture islamique. « Il s’agit d’un courant élitiste, maîtrisant la science des hadiths et les biographies des grands savants, qui vont servir à établir la véracité des faits et des dires salafistes, les maîtres disposent d’une connaissance encyclopédique qui écrase celui qui pose des questions », explique Moussaoui.

Il est ainsi possible de voir dans ses vidéos publiées sur le Net l’ex-représentant du FIS, Ali Benhadj, dans un extraordinaire numéro, où il fait étalage, avec grande pédanterie, de ses connaissances. « Lisez, lisez, c’est écrit noir sur blanc », harangue-t-il en montrant les livres qu’il aurait lus. « Il écrase les gens qui n’ont pas lu. C’est là une posture de la salafiya qui s’appuie sur la documentation. L’orateur veut ainsi démontrer qu’il a un savoir que les autres ne possèdent pas. En général, ils se limitent aux aspects religieux, en s’appuyant toujours sur ce qu’ils appellent une ''preuve'' scientifique », décortique Moussaoui. Parmi les représentants de ce courant en Algérie : cheikh El Ferkous et Abdelmalek Ramadani sont très populaires auprès des jeunes.

Amel Blidi

L'ISLAM FACE A LA MODERNITÉ

« Les fondamentalistes sont hantés par le corps de la femme. Ils fantasment sur les attributs féminins et occultent la dimension humaine, personnelle et intellectuelle de la femme ». Et les fondamentalistes oublient également que la Parole de Dieu est passée par un médiateur, l'archange Gabriel – Jbril -, pour être entendue du prophète Muhammad et pour qu'il puisse, à son tour, la faire entendre à tous les hommes. Et ils oublient que la Parole divine - via cette double médiation, à la fois celle de Jbril et celle de Muhammad – a été transmise ORALEMENT par le Prophète, ses compagnons et ses disciples, jusqu'à l'époque d'Othman, le calife, où elle a été fixée par ÉCRIT.

Que Dieu passe par un médiateur - Jbril - pour s'adresser à un homme, fût-il le plus saint parmi les saints puisqu'il est LE prophète, que Dieu passe par un médiateur (Jbril) pour s'adresser à un autre médiateur (Muhammad) qui, à son tour, va transmettre SA parole, est herméneutiquement fort intéressant : cela ouvre d'autres lectures possibles du texte sacré. Des lectures que bon nombre de penseurs et de savants osent à nouveau se permettre comme au temps glorieux de « l'Empire musulman » - et ce, malgré la menace que font peser quelques intégristes et fanatiques qui osent confisquer la Parole de Dieu jusqu'au point d'avoir l'outrecuidance de dire ce que Dieu a dit. Mais ne serait-ce pas là, justement, le péché des péchés ? parler au nom de Dieu pour faire taire, tuer et faire tuer.

Je vous propose donc des extraits de deux conférences prononcées dans le cadre de l'Université de tous les savoirs (UTLS) ainsi qu'un compte-rendu de lecture à propos du second roman de Alaa El Aswany - certainement un des (futurs) grands écrivains égyptiens.

Cette revue de presse est d'autant plus nécessaire qu'en France la pensée du sens commun a trop tendance à caricaturer l'islam en ne voyant que les tenants d'un islam rétrograde, fanatique et littéraliste - alors que l'immense majorité des Français musulmans est en tous points comparable à l'immense majorité des Français catholiques, protestants, juifs, ouverts sur le monde et sur la vie, à même de comprendre où se trouve la vérité - c'est-à-dire le vrai sens spirituel - d'un texte sacré. Dans les trois religions abrahamiques il y a, hélas, des intégristes qui désespèrent de Dieu, mais ce n'est pas une raison pour nier l'enjeu existentiel et philosophique de ces textes sacrés ou "grands récits" qui permettent à l'être humain de s'ouvrir à l'Absolu - s'il le désire. Et qui lui permettent, en tout cas, d'avoir des réponses sur le sens de la vie, au même titre que tous ces grands récits qui traversent notre humanité depuis l'épopée de Gilgamesh - pour rester dans notre monde évidemment, celui de l'Occident, fortement marqué par l'Orient.

Avant que vous ne lisiez les articles, je voudrais mettre en avant la puissante réflexion herméneutique du professeur Abdelmajid Charfi :
 

« Dans le domaine religieux qui nous intéresse ici, il s'agit au premier chef de redéfinir le statut du Coran. Est-il, ainsi que le proclame la tradition, un texte divin dans son contenu et dans sa forme, dicté d'une manière surnaturelle au prophète Mahomet, le rôle de celui-ci étant celui de transmetteur passif ? Ou bien le Coran, étant en langage humain, est-il, pour le croyant, divin par son origine et son inspiration, mais aussi humain, dans la mesure où la personnalité du Prophète, sa culture et ses conditions de vie individuelle et communautaire ne pouvaient pas ne pas intervenir dans l'élaboration de ce texte sacré ? »
 

DOSSIER DE PRESSE
 

Remarque : L'Université de tous les savoirs (UTLS) – voir site www.utls.fr - organise, jusqu'au 13 octobre 2007, un cycle de conférences sur les "Islams d'aujourd'hui", en partenariat avec l'Ecole des hautes études en sciences sociales. Universitaires et chercheurs explorent toutes les facettes de la religion et des sociétés musulmanes, en France, en Europe et dans le monde.

Sont reproduits ici les principaux extraits de deux conférences que le journal Le Monde a publiés dans son édition du 12 octobre 2007.

L'islam aujourd'hui face à la modernité

par Abdelmajid Charfi, professeur émérite et ancien doyen de la faculté des lettres et sciences humaines de Tunis

LE MONDE | Article paru dans l'édition du 12.10.07

 

Une nouvelle interprétation du Coran n'est pas seulement possible, elle serait plus fidèle à l'objectif ultime du Prophète

Les musulmans accusent un retard préjudiciable à un aggiornamento de la pensée religieuse dans quatre grands domaines.

1. Les régimes politiques, particulièrement dans les pays arabes, sont des régimes fragiles, autocratiques et despotiques. Ce qui les pousse à instrumentaliser l'islam en faveur d'une pseudo-légitimité religieuse. Evidemment, ils ne peuvent être alors que contestés par une surenchère de caractère également religieux, visant la prise du pouvoir et enfermant de la sorte les sociétés dans un cercle vicieux.

2. Les modes de production archaïques sont dominants. Ils sont les signes d'une économie de subsistance basée sur l'agriculture, le petit négoce et l'artisanat. Sur ces modes archaïques est venue se greffer, dans certains pays, la rente pétrolière, de nature à masquer les problèmes de sous-développement et à retarder les réformes de structure nécessaires. Conséquence de cette situation : les mentalités n'ont pas évolué sous l'influence d'une industrialisation générale, processus d'où aurait pu émerger une nouvelle vision du monde.

3 . La situation de la culture et de l'éducation est préoccupante. La censure qui sévit un peu partout et le taux élevé d'analphabétisme font que le nombre de livres et de traductions est dramatiquement bas. La recherche scientifique est squelettique, les bibliothèques publiques rares et très mal fournies. Même dans les cas où les taux de scolarisation sont élevés et correspondent aux normes internationales, les contenus des programmes et les méthodes d'enseignement favorisent l'effort de mémoire plus que la réflexion et le développement du sens critique et l'esprit d'initiative. Il en résulte que l'effort financier, parfois très important, consenti par les Etats ne donne guère les résultats escomptés. En matière d'enseignement religieux, et à l'exception notoire de la Tunisie, où la pensée islamique est assurée dans les facultés de lettres par des universitaires y appliquant les méthodes des sciences humaines, cet enseignement est partout ailleurs dogmatique et monopolisé par les représentants de l'institution traditionnelle et officielle.

4. La structure patriarcale de la famille, bien que secouée par une urbanisation rampante, résiste tant bien que mal. Les solidarités claniques et régionalistes sont encore très fortes. S'y ajoutent parfois les solidarités confessionnelles, linguistiques et ethniques. Le domaine de la santé étant celui où les progrès sont incontestables, il en résulte une démographie galopante, qui absorbe les fruits de la maigre croissance au lieu d'élever de façon tangible les niveaux de vie.

Ces conditions ne doivent pas être perdues de vue lorsqu'on aborde les problèmes de la pensée islamique. La première est celle du rapport avec la tradition dans son sens le plus général. On sait que celle-ci est à la base de la socialisation dans les sociétés dites traditionnelles, où les savoirs, les savoir-être et les savoir-faire sont acquis et transmis dans le cadre de la famille, du groupe ou de la tribu. Les croyances religieuses et les rites qui leur servent de support font partie de ce qui est appris et pratiqué dans le respect scrupuleux des formes et des contenus. Ils acquièrent ainsi un caractère d'évidence qui est le ciment des rapports sociaux, et qui les met à l'abri de toute contestation de leur statut sacré.

Or cette tradition, dans les sociétés musulmanes, a été remise en cause de manière brutale, au contact de l'Occident impérialiste. Ayant reçu le choc de la modernité, et n'étant guère préparées aux transformations de tout ordre qu'elle implique, les difficultés d'adaptation se sont multipliées pour elles et ont abouti aux réactions les plus contrastées, allant de la fascination au rejet pur et simple.

Dans le domaine religieux qui nous intéresse ici, il s'agit au premier chef de redéfinir le statut du Coran. Est-il, ainsi que le proclame la tradition, un texte divin dans son contenu et dans sa forme, dicté d'une manière surnaturelle au prophète Mahomet, le rôle de celui-ci étant celui de transmetteur passif ? Ou bien le Coran, étant en langage humain, est-il, pour le croyant, divin par son origine et son inspiration, mais aussi humain, dans la mesure où la personnalité du Prophète, sa culture et ses conditions de vie individuelle et communautaire ne pouvaient pas ne pas intervenir dans l'élaboration de ce texte sacré ?

Le discours coranique est, on l'oublie souvent, un discours oral. Ce caractère est perceptible dans le corpus officiel où il a été consigné, dans le Mushaf othmanien "réuni", selon la terminologie consacrée, quelque vingt ans après la mort du Prophète. Les "lectures" coraniques, orthodoxes ou pas, et les variantes du texte scrupuleusement notées par les érudits des IIIe et IVe siècles de l'Hégire (IXe et Xe siècles de notre ère), témoignent de l'opération de passage, à maints égards arbitraire, du discours oral au discours écrit, fondé en grande partie sur la mémoire.

La situation du discours originel étant perdue pour les générations qui n'étaient pas contemporaines de la révélation, le rapport au texte sacré a changé, et le Mushaf est ainsi devenu susceptible d'un nombre illimité d'interprétations. Mais, de toutes ces interprétations potentielles, seules celles qui correspondaient aux attentes de leurs auteurs, à leurs valeurs sociétales et généralement à leurs conditions historiques, se sont imposées, donnant même un sens unique au texte. En d'autres termes, les interprétations du Coran qui nous sont parvenues dans les premières exégèses, datant du IIIe siècle de l'Hégire, reflétaient d'abord les préoccupations concrètes des musulmans après le mouvement des conquêtes et la constitution d'un empire.

Penser l'islam aujourd'hui consiste donc en priorité à prendre et à faire prendre conscience de ce processus historique, et à le déconstruire. Mais il n'est guère facile de traverser les couches épaisses et successives des interprétations et des manipulations qui se sont exercées sur le texte pour remonter au message originel et appréhender toute sa richesse. Il faut le saisir dans sa globalité et dans ses intentions, non dans ses injonctions circonstancielles.

Une telle déconstruction remettrait d'abord en cause l'idée très répandue selon laquelle les premières générations de musulmans, les "pieux anciens" (as-salaf as-sâlih), avaient une meilleure connaissance et une meilleure application des préceptes de l'islam. En effet, les premiers musulmans qui avaient en charge de mettre en application ce qu'ils comprenaient de l'islam ne pouvaient le faire que dans le cadre des systèmes cognitifs et sociaux à leur disposition. Leurs solutions étaient dictées par des impératifs qui ne sont plus les nôtres. S'y conformer aujourd'hui revient en définitive à couper le lien entre la religion et la vie.

Penser l'islam aujourd'hui c'est, par conséquent, démasquer le caractère trompeur de ces traditions qui prétendent refléter les volontés du Prophète, alors qu'elles ne sont, et ne peuvent être, que des représentations influencées, de bonne ou de mauvaise foi, par des facteurs historiques susceptibles d'être analysés par les méthodes des sciences humaines et sociales modernes. Nous osons affirmer qu'une nouvelle interprétation du Coran et des textes fondateurs est non seulement possible mais qu'elle est plus fidèle à l'esprit et à l'objectif ultime du message du Prophète.

Sans remettre en cause la bonne foi des oulémas de l'islam classique, on peut noter qu'ils étaient sous la coupe d'une aliénation mentale qui les empêchait d'affronter la réalité dans sa nudité et d'admettre la fragilité de l'ordre social humain. Si les anciens avaient besoin d'intérioriser la sacralité des institutions sociales de leur milieu, en particulier dans la réglementation des relations sexuelles, en les organisant au sein de la famille et dans la légitimation religieuse du pouvoir politique ; le musulman moderne doit prendre conscience des réalités de notre temps qui démontrent l'impossibilité du retour aux normes et aux pratiques ancestrales. Dans cet ordre d'idées, il nous suffit de nous arrêter sur les rapports hommes-femmes qui sont, avec le pouvoir politique, au centre des intérêts des islamistes. Les fondamentalistes sont hantés par le corps de la femme. Ils fantasment sur les attributs féminins et occultent la dimension humaine, personnelle et intellectuelle, de la femme. On n'a même pas besoin de recourir aux thèses féministes pour constater l'inégalité foncière qui frappait tous les membres des sociétés traditionnelles sans exception, les femmes étant placées dans tous les cas au bas de l'échelle sociale, juste avant les esclaves, avec des droits et des devoirs moindres que ceux des hommes libres.

Aujourd'hui, l'islam peut-être interprété et vécu en conformité avec les valeurs de la modernité et le respect des droits humains universels et inaliénables. Les combats d'arrière-garde que mènent les islamistes et les gouvernants qui instrumentalisent la religion à des fins politiques et idéologiques sont en contradiction avec l'épanouissement spirituel recherché par tout musulman honnête et conséquent. Ils sont aussi en contradiction avec la sérénité qui imprègne les façons multiformes dont les musulmans, dans leur majorité, vivent un islam ouvert et tolérant, ni dogmatique, ni ritualiste, ni rigoriste, ni littéraliste. Il y a là, à n'en pas douter, des signes d'espoir à cultiver et à encourager.

Abdelmajid Charfi, professeur émérite et ancien doyen de la faculté des lettres et sciences humaines de Tunis

L'intégrisme musulman n'est pas une fatalité


par Hamit Bozarslan, directeur d'études à l'EHESS, codirecteur de l'Institut d'études de l'islam et des sociétés du monde musulman
 

LE MONDE | Article paru dans l'édition du 12.10.07.
 

Le radicalisme ne progresse pas en ligne droite depuis les années 1970. Une pacification reste possible

Au tournant des années 1999-2000, un certain nombre d'ouvrages sont parus qui annonçaient la fin de l'islamisme. En France, l'un des plus marquants est celui de Gilles Kepel : Jihad, expansion et déclin de l'islamisme (Gallimard, 2000). On assiste à ce moment précis à un essoufflement de l'islamisme classique. Cette période s'achève brutalement en 2001 avec l'entrée en scène, à l'échelle mondiale, de l'organisation Al-Qaida. Se met alors en place un mode d'action qui est aujourd'hui le trait distinctif de la contestation islamiste : la violence des attentats-suicides. Les transformations survenues durant les six dernières années ont pu surprendre par leur radicalité et par leur ampleur.

Des années 1920 à la fin des années 1970, l'islamisme était demeuré marginal. Cette période est marquée par l'occidentalisation de la mouvance islamiste puis, à partir des années 1950, par l'influence des idéologies de gauche. L'année 1979 marque la mort de la gauche au Moyen-Orient : se substituant au gauchisme, l'islamisme va devenir le paradigme dominant des conflits qui agitent la région. Il s'agira désormais de faire retour vers le Coran, qui est vu comme la source authentique de toute libération. Guerre d'Afghanistan, guerre Iran-Irak, guerre civile libanaise, guerre civile en Algérie, guerre du Golfe : autant de conflits aux cours desquels l'islamisme gagne ses titres de noblesse révolutionnaire, consacrant le thème de la guerre sainte et glorifiant la figure du martyr.

C'est cette période commencée en 1979 qui s'achève vingt ans plus tard. On constate alors un déclin de l'islamisme, avec un renoncement à la guerre sainte et une acceptation de l'économie de marché. A la fin des années 1990, les classes moyennes sont en train d'inventer une nouvelle forme d'islamité. Les penseurs de l'islam s'efforcent de libérer la religion de l'emprise du politique et de l'emprise de la science. C'est aussi l'époque où apparaissent les premiers défilés de mode islamiques.

Deuxième raison du déclin de la fin des années 1990 : à l'exception de l'Iran, les pays où s'est développé l'islamisme sont gouvernés par des régimes très autoritaires. Les Etats ont exercé une forte coercition à l'égard du mouvement. L'Egypte et l'Algérie ont pratiqué une répression massive, recourant souvent à la torture. La mouvance s'en est trouvée très affaiblie.

Parallèlement au démantèlement des organisations islamistes, de nombreux Etats ont opéré une réislamisation des moeurs. Cette évolution est sensible dans les années 1980-1990, au Moyen-Orient et en Indonésie. La conséquence pour les islamistes est une perte de sens de leur mouvement. En outre, les attentats contre les civils et les touristes ont contribué à propager une peur de l'instabilité : une partie de la population a fini par soutenir les Etats, donnant raison à un adage de l'islam qui remonte au Xe siècle et selon lequel "mille ans de tyrannie valent mieux qu'une minute d'anarchie".

Comment expliquer la radicalisation de l'islamisme survenue dans les années 2000 ? Cette résurgence s'effectue en effet à l'abri du regard des Etats : les camps d'entraînement militaire où se retrouvent des intellectuels et des ingénieurs ; les camps de réfugiés palestiniens ; les prisons, qui deviennent de véritables universités du militantisme. L'exil, en particulier vers l'Europe, est un vecteur de ce renouveau de l'islamisme radical. Quel est l'horizon d'émancipation visé aujourd'hui par les combattants islamistes ? Il ne s'agit plus de transformer la société au nom d'un idéal universel. Il ne s'agit pas non plus de conquérir le pouvoir par la révolution. Le renouveau actuel se caractérise par trois aspects : sa dimension charismatique, sa dimension rationnelle et bureaucratique, et sa dimension millénariste. Ces trois dimensions se retrouvent à l'intérieur même de l'organisation Al-Qaida. Créée en 1988, cette structure est devenue l'inspiratrice d'une lutte qui se livre aujourd'hui à l'échelle mondiale.

La dimension charismatique de l'islamisme contemporain est liée à l'influence d'un homme : Oussama Ben Laden. Tout à la fois extrêmement modeste et démesurément prétentieux, celui-ci se présente comme quelqu'un qui a sacrifié sa fortune et son confort au profit de la cause. S'il n'a aujourd'hui que 50 ans, il montre un corps fragile, usé. Ce n'était pas le cas de Yasser Arafat, qui, dans les années de sa gloire, apparaissait comme un militaire plein d'élan. Sur le plan doctrinal, s'il légitime son action en référence au Coran, le chef d'Al-Qaida rompt avec la tradition islamiste classique. Les chefs spirituels des années 1970-1980 se prononçaient sur tous les sujets, de la politique au logement ou à la santé. Lui ne retient du Coran que quelques versets.

Autre figure majeure de l'organisation, l'Egyptien Ayman Al-Zawahiri incarne la dimension bureaucratique de l'islamisme contemporain. Historiquement, il est de ceux qui ont contribué à transformer l'islamisme en mouvement révolutionnaire. C'est notamment sous son influence que la notion de martyr est devenue une notion-clé de la militance islamiste. La troisième dimension, celle du millénarisme eschatologique, s'incarne dans le corps des martyrs qui choisissent de mourir pour la cause. Selon la rhétorique d'Al-Qaida, le martyr a intériorisé la responsabilité du monde et l'espoir de la délivrance : se considérant comme coupable, il devient par son sacrifice le relais de l'émancipation.

L'horizon sociopolitique du Moyen-Orient est extrêmement restreint. La situation actuelle se caractérise par un clivage de plus en plus prononcé entre le monde musulman et le monde occidental. L'islamisme radical envisage l'histoire à partir d'un conflit hautement symbolique : le conflit israélo-palestinien, autour d'un lieu lui-même symbolique, Jérusalem. Plus ce nouveau radicalisme est présenté comme faisant partie de "l'axe du Mal", plus il se raidit et se présente comme le combattant du Bien contre le Mal. Un retour à la pacification observée à la fin des années 1990 n'est cependant pas impossible. La résolution de ces conflits réside dans une démocratisation des sociétés moyen-orientales. Elle suppose un examen de conscience critique, au Moyen-Orient comme dans le reste du monde, sur le rapport que nous entretenons avec ces sociétés.

Hamit Bozarslan, directeur d'études à l'EHESS, codirecteur de l'Institut d'études de l'islam et des sociétés du monde musulman

Alaa El Aswany :

"Quand j'écris, je n'ai plus peur de rien"
 

LE MONDE DES LIVRES | Article paru dans l'édition du 12.10.07.
 

Repérer, percer et vider les abcès de ses concitoyens, c'est la spécialité du docteur Alaa El Aswany. Ce solide quinquagénaire - 50 ans tout rond - l'exerce de deux manières : comme chirurgien-dentiste et comme écrivain.

Sa journée commence très tôt, au Caire, sur un clavier d'ordinateur, pour se poursuivre dans son cabinet, à partir de 10 h 30, avec fraise, roulette et pinces en tout genre. L'énorme succès de L'Immeuble Yacoubian (Actes Sud, 2006), dans le monde arabe comme en Europe, l'a incité à écrire un nouveau roman. Mais, cette fois, pour ausculter les Egyptiens, le docteur El Aswany s'est rendu... à Chicago, la ville d'Amérique où il avait décroché naguère un diplôme d'odontologie. Ses personnages sont pour la plupart des expatriés, complétant leurs études dans la capitale de l'Illinois ou s'y étant établis définitivement.

[...]

La religion est omniprésente parmi les étudiants égyptiens de Chicago, comme sur les bords du Nil. Comment se fait-il que l'Egypte ait basculé dans ce climat étouffant et aliénant ? Pourquoi "les idées réactionnaires" s'y développent-elles "comme une épidémie" ? Alaa El Aswany répond par la bouche d'un personnage de son roman : "La répression, la misère, l'absence de tout objectif national... Les Egyptiens ont perdu tout espoir en la justice sur cette terre et ils l'attendent de l'au-delà. Ce qui se répand maintenant en Egypte, ce n'est pas de la religiosité réelle, mais une dépression nerveuse collective, accompagnée d'exhibitionnisme religieux."

Dans Chicago, on trouve tout ce qui peut choquer un musulman rigoriste, à commencer par la sexualité féminine. Le roman a été publié en feuilleton dans le quotidien Al-Doustour. Dès le premier épisode, les protestations ont fusé. "Si la jeune fille voilée a une relation sexuelle hors mariage, prends garde à toi !" menaçait régulièrement un lecteur... Alaa El Aswany est passé outre, quitte à répondre à une pleine page de courrier dans ce journal. "Quand j'écris, affirme-t-il, je n'ai plus peur de rien. L'écriture et la peur sont contradictoires. On ne peut pas écrire et calculer."

A vrai dire, ce ne sont pas tant les islamistes qui sont malmenés dans Chicago que les dirigeants politiques égyptiens et tout l'appareil d'Etat. Alaa El Aswany est sans pitié pour le pouvoir. Le sinistre Safouat Chaker, ancien tortionnaire, qui incarne la violence et la corruption, affirme : "Il n'y a que trois choses au monde qui préoccupent un Egyptien : sa religion, son gagne-pain et ses enfants, mais la plus importante, c'est la religion. La seule chose qui peut pousser les Egyptiens à se révolter, c'est que quelqu'un attaque leur religion." Et son homme de main, Ahmed Danana, président de l'Union des étudiants égyptiens en Amérique, souligne tout aussi froidement "l'obligation pour les musulmans d'obéir à leurs dirigeants, même s'ils les oppriment, aussi longtemps qu'ils attestent qu'il n'y a de Dieu que Dieu et que Mohamed est son Prophète".

Alaa El Aswany, militant d'opposition, membre du mouvement Kefaya ("Ça suffit !"), se défend de mélanger la littérature et l'action politique. Mais où passe la frontière ? Et comment démêler ses propres réactions de celles de ses personnages ? "En tant que médecin, affirme-t-il, je sais qu'il ne faut pas soigner les complications, mais la maladie. La maladie du monde arabe, c'est la dictature. Intégrisme et corruption n'en sont que des complications." L'un des personnages de Chicago le dit de manière plus directe : "L'extrémisme religieux est le résultat direct de la répression politique."

Un postulat qui mérite sans doute d'être nuancé. En tout cas, pour Alaa El Aswany, rien ne justifie l'absence de démocratie. Qu'on ne lui dise pas que des analphabètes sont incapables d'exercer leur rôle de citoyen : "L'analphabétisme n'est pas en contradiction avec la pratique de la démocratie. Les hommes n'ont pas besoin d'un diplôme universitaire pour savoir que leurs dirigeants sont corrompus et tyranniques."

Dictature ou pas, Alaa El Aswany s'exprime librement en Egypte, dans ses romans comme dans ses articles. Il a été aidé par le succès de L'Immeuble Yacoubian, et le film qu'en a tiré Marwan Hamed avec le concours de quelques-uns des plus grands acteurs égyptiens. Si le climat politique actuel le révolte - le rédacteur en chef d'Al-Doustour vient d'être condamné à un an de prison pour avoir publié "de fausses informations" -, l'avenir ne l'inquiète pas. "Un jour, dit-il, les dictatures arabes disparaîtront, mais les bons romans resteront."

Robert Solé